東方第一？西方第一？

為這本書作了“精華整理”,以備人生考試之用。

《知識人與中國文化的價值》 作者：余英時
時報出版文化叢書

余英時說：“中國思想最可貴之處，是能夠不依賴靈魂不朽，而積極地肯定人生。立功、立德、立言是中國自古相傳的三不朽信仰，也是中國人的『永生』保證。這一信仰一直到今天還是活在許多中國人的心中。我們可以毫不遲疑地說，這是一種最合於現代生活的『宗教信仰』。”


他還說：“如果歷史是一種指引，那麼中西文化之間在基本價值上似乎存在著大量重疊的共識。中國的「道」畢竟就是對共同人道和人類尊嚴的承認。我比以往任何時候都更堅信，一旦中國文化回到「道」的主流，中國相對的一系列問題也將隨之而終結。”

史學出身的余英時這本書很有意思也很有價值。收錄他八十年代以後所寫的相關文字。我個人最感興趣則在：中西文化的差異和中國文化的價值探討。作者引經據典，因爲千年文化的内涵，只能從古書裏去找。不似西方的船堅利砲那麽具體。

曾於哈佛、耶魯、普林斯頓三所名校擔任全職教授，於2006年榮獲堪稱人文社會學科諾貝爾獎的「克魯格人文與社會科學終身成就獎」的余英時，觀照中、西知識人在追尋真理上的差異，探討中國文化價值體系爲何有其獨特性（中國知識人求『内向超越』，西方則是『外在超越』）。

余英時指出，由於近百年來知識界在思想上的紛岐和混亂，中國文化的基本價值一直沒有機會獲得有系統、有意識的現代清理。中國的基本價值雖然存在，卻始終處於「日用而不知」的情況之中。另，他把民初的「五四運動」形容地很精闢：“「五四」人物是把内科病當外科病來診斷，因此他們的治療方法始終不出手術割治和器官移植的範圍。” 不是主張用「西方文化」來打倒「中國傳統」，便是主張用「中國傳統」來抗拒「西方文化」。

這裡要特別引述此書中的一小段，以爲名稱定位：“大約是一、二年前，我曾經讀到一篇談「分子」的文章。作者的精到分析，把「人」變成「分子」會有災難性的後果”。

余英時這段話我很早以前就讀過，所以，總也跟循地避免稱呼「知識分子」、「工商分子」，而是說「知識人」或「工商人」。原因可想而知，相信我們對這些稱謂不陌生：「壞分子」、「階級分子」、「反革命分子」等。

【中西文化的差異】

1．萬物之源

中國把人間價值歸源於『天』，封建帝制所以帝王自稱『天子』。舊時家家懸掛『天地君親師』匾額亦然。不論儒家、道家、禪宗均相信『道之大 原出於天』。

西方把人間價值歸源於『上帝』。十九世紀達爾文進化論，信仰面臨嚴峻的挑戰。雖然如此，西方人還是乞靈於上帝。美國『獨立宣言』把不容剝奪的「天賦人權」都說成是「不證自明的真理（self-evident truths）」因爲人的基本權利是創世主的恩賜。

2．文化性格傾向

中國文化具有『内傾性格』。《大學》說『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得』。這裡的止、定、靜、安都是個人的心理狀態。中國文化内涵具備“可以止、可以定、可以靜、可以安”的特質。

而反觀今日的西方嚴重危機卻正在『外傾性格』的文化特質顯現：「動」而不能「靜」、「進」而不能「止」、「富」而不能「安」、「亂」而不能「定」。他引述1980年哥倫比亞大學史學教授Nisbet寫的《進步觀念史》説明今日物質上的進步與精神上的墮落恰好是成比例的。

3．人的尊嚴

既然西方視『上帝』才是萬物之源，那「人」的位置在哪裏呢？即便亞利斯多德也肯定奴隸這個階級。如何在靈與肉之間找到平衡點呢？所以西方近代百家爭鳴企圖俗世化，如康德的道德法，強調人必須以人爲本，人生而平等，由此衍生民主理論。

中國對人的尊嚴的觀念卻始於兩千多年前的孔子：『人皆可以為堯舜』（多麽人道、現代而且民主呀？！）、『己所不欲，勿施於人』。中國的社會思想自始否定奴隸的概念，而謂『天地之性 人爲貴』。陶淵明送一個僕人給他兒子，卻寫信告訴他：“此亦人子也，當善遇之”。

4．人和天地萬物的關係

禪宗和尚的宣揚『天地與我同根，萬物與我一體』，説明中國人把自然看作是一種有機體，所謂『天人合一』，天地萬物包括人在内，都是一『氣』所在。天與人合德，盡性即知天。莊子這句話最能表明這層文化特色：『有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也』。有機械者 – 根本就是古人嗤之以鼻的生活態度。但是在貼切而實際應用的技術領域，中國人比較多所發展（如四大發明）。

西方的『外傾文化』有助於系統科學的發展。基本科學研究不以實用為目的，而是為知識而知識、為真理而真理。用理性來解釋、認識世界。而西方創造科技的世界裏：原子毀滅的危險、自然生態的破壞、能源掠取和危機。最可怕的是「科技」征服了世界，也宰制了人。

中國的『内傾文化』注重人文領域的問題；『外傾文化』注重人文領域以外（自然）或以上（宗教）的問題。

5．人與人之間的關係

孟子說：『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』這五倫概括了社會中最常見的人群關係。又謂『爲人臣止於敬、為人子止於孝、為人父止於慈』就以“義務”的概念詮釋了五倫的互動基礎。所謂『君君、臣臣、父父、子子』，子的義務是父的權利，臣的義務是君的權利。中國的權利意識一向被壓縮在義務觀念之下。所以中國的民主制度的建立，必須把政治從人倫秩序劃分出來。

而西方相信人是上帝創造的，所以必須服從十誡。透過十八世紀歐洲的努力，使得神示的誡法得以順利轉型為公平法制。

6．人對自我的態度

因爲『人與天地萬物為一體』，所以中國人對自我的存在，乃至人倫關係都深信不疑。篤定之餘，強調『自省』、『反求諸己』、『修身養性』，這是一個很特別的自覺能力，也是很現代『依自不依他』的内在精神力量。

相形之下，中古西方的精神解救卻要靠教會牧師才能得到解脫，而不是靠自我的修持。等到人的觀念俗世化以後，精神危機轉向『心理分析』以求得「解放」和「自由」。二十世紀佛洛伊德學説雖然無法完全代替宗教，自然是人類一大貢獻。

7．生死之說

中國人的生死觀仍是『人與天地萬物為一體』觀念的延伸。中國古代有『魂』與『魄』的觀念，分別代表天地之『氣』。『魂』來自天，屬陽；『魄』來自地，屬陰。前者主管人的精神知覺，後者主管人的形骸血肉。魂與魄合則生，魂與魄散則死。值得注意的是，魂魄分散以後，一上天，一入地。孔子說：『未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼』，孔子是要人掌握「生」的意義，以減除「死」的恐怖。

對於西方死亡觀，余英時沒有多加著墨，所以我附上網上找來的片段，基本上也在減除「死」的恐怖：
“柏拉圖曾經明白強調，人生目的在於求真善美，但永恆的真善美，只有在死亡之後，因此“哲學就是對死亡的練習”。康德認為人死之後靈魂不死，而善良的靈魂可以從上帝那兒獲得最高的幸福。黑格爾更是直言“死亡是一種揚棄”，也就是說有了死亡才能更提升“生命”的內涵與意義。存在主義者海德格爾則明言，人生觀即人死觀，人生既然注定是“邁向死亡的存有”，因此，“死亡是人生的終點，它統治著我們的一生。”

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好，到此爲止是中西文化價值的比較，同時也對中華文化的價值探討進行了闡述。那頂著千年光環的中華文化，爲什麽能夠千古歷久彌新？又爲什麽在近百年一蹶不振呢？

【千年光環的中華文化】

禮壞樂崩的精神突破

如同其他偉大的千年古文明流傳至今，余英時引述韋伯對「古文明的精神突破」的論述，還有聞一多的這段話：
“人類在進化的途程中蹒跚了多少萬年，忽然，這對近世文明影響最大的四個古老民族 – 中國、印度、以色列、希臘 – 都在差不多同時猛擡頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個國度裏，人們都歌唱起來，並將他們的歌記錄在文字裏，給留傳到後代：
中國，三百篇裏最古部分 - 《周頌》和《大雅》
印度，黎俱吠陀（Rigveda）
以色列，《舊約》裏最早的《希伯來詩篇》
希臘，《伊利亞特（Iliad）》和《奧德賽（Odyssey）》都約略同時產生”

中國的古文明精神突破，余英時指出有獨特的取徑。經過夏商周三代的繁文縟節，華而不實的禮樂制度，春秋戰國時代，儒、墨、道三家都是「突破」了三代禮樂傳統而興起。「突破」的内涵是揚棄「巫、神」的概念，以「仁」為精神核心。「突破」的方式也有別於希臘和以色列『外向超越』「神學」，直到面臨達爾文「進化論」的徹底決裂，而是『内向超越』不與之斷裂地重新闡釋寓意。

余英時說儒、墨、道三家將「天」與「人」之間的溝通除卻「巫」的媒介，代之而起則是「心」。所以中國沒有西方式的「神學」，而「心性」之學則自先秦至後世有種種發展。（兩千多年前的學説多麽地符合現代心靈生活的需求啊！）

儒家：

孔子的突破始於追問禮樂實踐的精神基礎。《論語.八佾》子曰：『禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚』，還有『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』。我們完全可以講，「仁」指的是由個人培育起來的道德意識和情感，祗有「仁」，才可以證明人之真正為人。正是這種内在德性，賦予「禮」以生命和意義。而以「仁」為「禮」的精神内涵，如何在一個社會倫理秩序體現呢？《論語.顏淵》子曰：『非禮勿視，非禮勿聼，非禮勿言，非禮勿動』。

墨家：

就禮樂傳統而言，墨子大致是寧取早先之簡樸而捨其後來之繁縟。見於西元前二世紀的《淮南子》：『墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。』

道家：

對禮樂傳統的態度，可見《道德經》：『故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄，而亂之首。』這裡列舉的每一步都是描述禮樂對原始精神的偏離。這種精神在《老子》中是「樸」，在《莊子》中是「混沌」，可以比擬為西方的『尚古主義（primitivist）』。主張人類最早的階段才是最好的，文明制度不但不是自然狀態的改進，反而是對自然狀態的污染和毀滅，人類只有在自然狀態中，才能找到完全徹底的幸福與自由。

知識人與「道」

春秋以前的「士」還不能算作是「知識人」，現代觀念中的「知識人」，必然同時扮演社會批判者的角色。而從孔子之後，政治和思想分家了，學者可以各自稟性發揮獨特見解，且各家學說都自以爲看到了「道」的全貌。兩千年以前中國的知識人就秉承了絕對現代的知識人特性。

如同馬克思指出，西方知識人的兩大類型。「解釋世界」的哲學家是西方古代和中古的「知識人」；「改變世界」的則是西方近代和現代的「知識人」。

清初顧炎武《亭林文集》說：『君子之為學，以明道也，以救世也。』

韓愈上奏觸怒唐憲宗被貶為潮州刺史，為詩：『一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千』。蘇軾撰《韓文公廟碑》推崇地說：『力可以得天下，不可以得匹夫匹婦之心，故公之精誠能開衡山之雲，而不能囘憲宗之惑。』

《續湘山野錄》范仲淹三次諫議遭貶黜，當時知識人則認爲他一次比一次更光榮：第一次僚友送行，說「此行極光」，第二次說「此行愈光」，第三次則說「此行尤光」。所以他最後笑謂送者曰：「仲淹前後三光矣。」。還在《范文正公集》囘復朋友的安慰：『寧鳴而死，不默而生』。宋代儒家復興，范仲淹所宣導的「以天下為己任」和「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的風範成了此後「士」的新標準。

曾參所謂：『士不可以不弘毅，任重而道遠』

還有孟子所謂的『浩然之氣』，該是唯利是圖二十一世紀之中，在「臭老九」身上依然清晰可見的烙印。

【百年不振的中華文化】

吃人、害人的三綱倫常

自十九世紀中葉以來，中國面臨全面變動的歷史階段，傳統價值受到最嚴厲的挑戰。

“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，要求為臣、為子、為妻的必須絕對服從於君、父、夫，同時也要求君、父、夫為臣、子、妻之表帥。它反映了封建社會中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的道德關係。

具有代表性而且是最先向儒家發難的是譚嗣同，他在著名的《仁學》對三綱提出沉痛深切的控訴，這也是中國近代史上一次破天荒之擧：『三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？』。

由是，胡適說：『僅就「皇帝也得走開不可」這件事來説，它在大多數中國人的心理上必然產生了巨大的影響。』，他指的是三綱的一角以隨君主制的廢除而崩塌了。其他二綱的崩塌只是時間的問題。

同樣具有代表性的是梁啟超的《新民說》：『今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子、曰兄弟、曰夫婦、曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理、曰社會倫理、曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。』

1916年陳獨秀在《青年雜誌》首先揭櫫了「尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品」：『金科玉律之道的名詞，曰忠、曰孝、曰節，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。』

再來，就是魯迅的《狂人日記》：『我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著「道德仁義」幾個字。我橫竪睡不着，仔細看了半夜，才從字縫裏看出來，滿本都寫著兩個字是「吃人」。』從此，「禮教吃人」成了五四著名的口號。

還有傅斯年在《新潮月刊》把傳統的中國家庭稱之爲「萬惡之源」，因爲「家」是破壞「個性」的最大勢力。

最後，余英時指出中國從二、三十年代先是因西方勢力（主要是英國）的橫行而激發了『民族意識』，稍後由於日本軍國主義的威脅，終於群體存在的問題淹沒了個體自主的問題。胡適將1923年作爲中國現代思想發展兩個階段的分水嶺：至此之前側重個人的解放，由於次年國民黨改組，「一黨專政」的統一思想「集體主義（collectivism）」格局在中國成立。

價值荒原的儒家幽靈

大陸一位哲學專家到普林斯頓造訪余英時，憂心忡忡現存的政治、社會秩序，希望創建以儒家價值為主導的「宗教」，以帶領國家走向和諧與穩定。

余英時沉痛地指出：『1949年以後的大陸，政治暴力直接進入價值轉化的過程！開始了一個有計劃、有意識的全面掃除儒家價值。而且一波接一波越演越烈，直至「文化大革命」登峰造極。傳統中國是「天高皇帝遠」的狀態，專制皇權只下延到縣一級爲止，再下面是士、農、工、商雜處的民間社會。維繫著民間社會的力量主要便是儒家價值，這些價值是通過「士」階層的傳播，而在民間社會逐漸生根成長，先後經歷了兩千年以上很長的時期。但從1949到1980年左右，經過三十年有計劃、有系統第全面摧毀，民間社會已蕩然無存。儒家價值成了「封建遺毒」，是必須徹底掃除的第一大敵，子女清算父母，夫婦之間劃清政治界限，學生鬥老師、、、

承擔價值世界的知識人（傳統的士）比希特勒屠殺的猶太人命運更慘。須知中國讀書人深受儒家「士可殺，不可辱」的影響，往往把個人的尊嚴看得比生命還重。但是「黨天下」的統治者偏偏抓住這個致命的弱點，儘量「辱」而不「殺」。實在忍受不了而自殺的被視爲「反抗政權」罪莫大焉，必然罪及家人，特別是兒女，使他們永遠爲人所不齒。忍辱偷生的知識人在日以繼夜的鬥爭、批判、檢討、、、之下，精神上的自尊一點一點地被剝得精光，自己也愈來愈鄙視自己。這便是「黨天下」所追求的目的，因爲一切價值都必須由黨壟斷，決不許在黨外還另有價值的來源。

九Ο年代在上海附近鄉鎮作了關於中國文化價值在「黨天下」統治下遭受毀滅的問卷調查報告。報告顯示，不但仁義、道德、慈孝、中庸、和諧、容忍等等傳統價值失去效用，而且一切宗教信仰，包括敬祖先的意識，也都在若存若亡之間，這種精神狀態在各年齡層都是一樣。這些價值的衰亡都發生在1949年以後，而以「文化大革命」為最重要的關鍵。最後研究者指出：中國正處於文化危機之中，舊的價值系統殘破不堪，但新的價值系統卻未出現。

價值意識毀之易而建立難，因爲價值必須内化，成爲實際行爲的指南，才可以當得起「價值」二字。今天提倡儒家價值的在位者和輔治者也必須先從自己做起。套用一句漢代的老話：「儒家價值不在多言，顧力行如何耳！」（精彩！！！）』

科舉制度的濫觴

雖然科舉制度有其流弊，但是中國農民子弟確有機會通過「科舉」入仕，這在西方中古時代，根本是不可能的。

「士」成爲社會結構的四民之首可見於《春秋，穀梁傳》：『上古者有四民：有士民、有商民、有農民、有工民』。原來的「士」處於「游士」風氣，見《史記本傳，李斯語》『久處卑賤之位，困苦之地』而不得不奔走各「國」，以求「仕進」。

「士」階層的形成及其巨大社會動力是漢王朝不得不將政權向「士」開放的根本原因。西元前128年漢武帝進行「削藩」政策，他們以游士的身份活躍在各獨立小王國小朝廷之中。所以，漢武帝在董仲舒、公孫弘等儒生的影響下，廣開「入仕」途徑才能將「游士」編入一統帝國之内，把離心力變成向心力。

科舉制度也是帝國系統中最敏感的一架調節機器，十六世紀的士、商界線混而難分，整個帝國系統必須照顧到商人階層利益，故在科舉制度有「監生」身份的設制，讓「商」通過科舉制度成爲「士」，繼而影響到中央政府的基本政策。甚至馬克思的《資本論》也特別在相關議題時，提及咸豐帝疑心王茂蔭的鈔法改革。

由是，「士」自由思想批判風氣被編入政治體系，成了中國歷史一個長期存在的現象。

科舉是傳統政治、社會、文化整體結構的一部分，甚至可説是核心部分。所以光緒三十一年（西元1905年）科舉廢止後，持續了兩千年的帝國體制也隨即全面崩解了。

1906年在張之洞的主持下，清廷頒佈了學校章程。包括小學、中學、大學，基本上是參照日本所施行的歐洲體制（見《勸學篇》）。框架該是張之洞心目中的「以中學為體，西學為用」

余英時所說的「知識人」便是intellectual，通常譯作「知識分子」。一九Ο五年的科舉廢止在中國傳統的「士」與現代的知識人之間劃下了一道最清楚地界線。

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2007年出版的這本書，我以余英時書尾這句話作結：

『今天是中國人文研究擺脫西方中心取向、重新出發的時候了！』

千古歲月幽幽走過，這真是一本非常精彩的中西文化比較分析。

在他精闢分析而有意識地，指出很多中國文化的特色，竟然 - 我也都可以在周遭人們身上看到古文化價值的影子。這些價值 - 中華人日用而不知，看完此書才了解我們許多日常行事依循著這些根植在我們内心的價值觀。

譬如下面的文字：

「士」的傳統雖在現代結構消失了，「士」的幽靈卻仍以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。「五四」時代知識人追求「科學」和「民主」，若從行爲模式上作深入觀察，仍不脫「士以天下為己任」的流風餘韻。

一位西方思想家在二十世紀末，曾對中國知識人的這種精神感到詫異。

他指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們獨有的責任，這和美國大相徑庭。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷這一定跟中國儒家士大夫的傳統有關。（見Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Univ. of Notre Dame Press, 1994 pp.59-61）。

余英時說：“他，完全猜對了。”

我呢？卻在這一段文字裏，看到自己心靈上“士大夫”的幽魂、、、